Membaca Qirā’āt dari Barat: Analisis Kritis terhadap Pandangan Orientalis tentang Varian Bacaan Al-Qur’an

 

Oleh: Handila

Orientalis dan Studi Al-Qur’an

Sarjana Barat yang mengkaji persoalan ketimuran, baik dari aspek adat istiadat, sejarah, bahasa, sastra, maupun berbagai aspek lainnya termasuk Islam, mereka dikenal dengan sebutan orientalis.[1] Kajian mereka terhadap dunia Timur dan Islam setidaknya dilatarbelakangi oleh dua motif utama. Pertama, motif keagamaan. Dalam hal ini, sebagian dari mereka merepresentasikan tradisi Kristen yang memandang Islam sebagai agama yang muncul dan berkembang dengan membawa ajaran yang dianggap berseberangan dengan doktrin-doktrin teologi mereka. Kedua, motif politik. Islam dipandang sebagai kekuatan yang berpotensi menjadi ancaman, bukan semata karena kejayaan simbolik dalam kekuasaan politiknya, tetapi karena Islam merupakan sebuah peradaban besar yang berkembang pesat selama berabad-abad dan memiliki tradisi keilmuan yang mapan serta berpengaruh luas.[2]

Bidang-bidang kajian yang digeluti para sarjana Barat tersebut meliputi teologi dan filsafat, hadis, fikih, politik, serta Al-Qur’an. Dalam bidang terakhir ini, sejumlah tokoh yang dikenal antara lain Theodor Nöldeke, Friedrich Schwally, Gotthelf Bergsträsser, Otto Pretzl, Arthur Jeffery, John Wansbrough, John Burton, Richard Bell, Andrew Rippin, Christoph Luxenberg, dan lainnya.[3]

Kajian Orientalis terhadap al-Qur’an adalah upaya untuk menunjukkan kesalahan-kesalahan bahasa pada al-Qur’an, karena mereka mengingkari al-Qur’an sebagai wahyu dari Allah SWT. Pendapatnya ini dikuatkan oleh anggapan bahwa pertama Al-Qur’an al-Karim dinilai sebagai sesuatu yang ditransmisikan dari sumber-sumber sebelumnya, dan bahwa Muhammad dianggap telah mengambil teks-teks serta maknanya dari sumber-sumber tersebut, kemudian menyusunnya satu sama lain dan mengklaim bahwa hal itu merupakan wahyu yang diterimanya. Kedua Ia berpendapat bahwa Al-Qur’an merupakan hasil kolektif yang berkembang sepanjang abad pertama dan kedua (Hijriah), serta bahwa sebagian teksnya melibatkan partisipasi banyak pihak, seperti para ulama, khalifah, penyair, sastrawan, dan lainnya.[4]

Qirā’āt dalam Tradisi Islam

Dalam tradisi islam, secara etimologis, istilah qirā’āt merupakan bentuk jamak dari qirā’ah, yang berasal dari kata kerja qara’a–yaqra’u. Kata ini juga memiliki bentuk masdar qirā’atan dan qur’ānan. Dalam pengertian tersebut, orang yang melakukan aktivitas membaca disebut qāri’ (pembaca), sedangkan sesuatu yang dibaca dinamakan maqru’ (yang dibaca).[5] Sedangkan secara terminologis, Al-Zarqani menjelaskan bahwa qirā’āt adalah suatu mazhab bacaan yang dianut oleh seorang imam dari kalangan imam qirā’āt, yang memiliki perbedaan dalam cara melafalkan Al-Qur’an dibandingkan imam lainnya. Seperti halnya pembacaan kata “mālik” (panjang dengan huruf alif) menurut riwayat ʿĀṣim, al-Kisāʾī, Yaʿqūb, dan Khalaf; sedangkan imam-imam lainnya membacanya pendek tanpa alif, yaitu “malik”.[6] Walaupun terdapat variasi pada pengucapan huruf dan metode pelafalan, bacaan tersebut tetap berpegang pada riwayat yang sahih serta sanad yang bersambung hingga Nabi Muhammad SAW.[7]

Perbedaan bacaan tersebut bukanlah hal baru akan tetapi muncul bersamaan dengan turunnya al-Qur’an, sebagaimana yang tertera dalam Hadits bahwa al-Qur’an turun dengan tujuh huruf Rasulullah SAW bersabda: “Jibril membacakan al-Qur’an kepadaku dengan satu huruf (cara bacaan). Lalu aku terus memintanya untuk menambahnya, dan ia pun menambahkannya, hingga akhirnya sampai pada tujuh huruf.”[8] Namun, tidak terdapat kebutuhan untuk menggunakan berbagai huruf (ragam bacaan) tersebut di Makkah, karena adanya kesatuan bahasa dan dialek di antara penduduknya serta wilayah-wilayah di sekitarnya. Akan tetapi, setelah hijrah ke Madinah, berbagai kabilah dengan bahasa dan dialek yang beragam masuk ke dalam Islam, sehingga hal itu menuntut penggunaan ragam bacaan tersebut.

Qirā’āt dalam Perspektif Orientalis

Sebagian orientalis memandang bahwa perbedaan qirā’āt dalam al-Qur’an bukanlah bagian dari wahyu, melainkan sebagai indikasi adanya ketidakstabilan teks. Mereka berpendapat bahwa banyaknya variasi bacaan yang bahkan dianggap mencakup sebagian besar ayat menunjukkan bahwa teks Al-Qur’an tidak tunggal sejak awal.

Berdasarkan asumsi tersebut, para orientalis menilai bahwa teori turunnya Al-Qur’an dengan tujuh huruf serta konsep keberagaman qirā’āt dikembangkan oleh para mufassir untuk menjelaskan sekaligus membenarkan realitas perbedaan bacaan. Dengan kata lain, seluruh variasi tersebut dianggap bukan berasal dari wahyu, melainkan kemudian dilegitimasi sebagai bagian darinya.[9]

Mereka kemudian mengaitkan perbedaan bacaan itu dengan proses kodifikasi Mushaf ‘Utsmānī. Standarisasi mushaf pada masa Khalifah ‘Utsmān dipandang sebagai upaya untuk meredam potensi perbedaan dan kekeliruan dalam pembacaan Al-Qur’an. Namun demikian, keberadaan berbagai qirā’āt yang tetap diakui dalam tradisi Islam dinilai sebagai sesuatu yang problematis. Dalam logika mereka, jika wahyu diturunkan secara pasti, kata demi kata dan huruf demi huruf, maka semestinya ia hadir dalam satu bentuk bacaan yang seragam.[10]

Argumen ini diperkuat dengan kenyataan bahwa mushaf Al-Qur’an yang beredar saat ini umumnya hanya mengikuti satu riwayat bacaan tertentu, semisal riwayat Ḥafṣ dari ‘Āṣim, tanpa mencantumkan variasi qirā’āt lainnya secara bersamaan dalam satu naskah. Hal ini dipandang sebagai indikasi bahwa hanya satu bentuk bacaan yang benar-benar digunakan secara luas, sementara bacaan lainnya berada di posisi sekunder.[11]

Orientalis juga menelusuri asal-usul perbedaan qirā’āt pada karakteristik tulisan Arab awal. Pada masa awal Islam, mushaf ditulis tanpa titik huruf dan tanpa harakat (tanda vokal), sehingga satu bentuk tulisan dapat dibaca dalam beberapa kemungkinan. Perbedaan penempatan titik maupun variasi i‘rāb memungkinkan lahirnya ragam bacaan dari satu bentuk kata yang sama.[12] Oleh karena itu, mereka menyimpulkan bahwa perbedaan qirā’āt lebih merupakan hasil dari ambiguitas sistem tulisan Arab awal daripada bagian dari wahyu itu sendiri.

Namun, pandangan orientalis tersebut apabila kita perhatikan ternyata tidak sepenuhnya sejalan dengan kerangka epistemologis dalam tradisi Islam. Pertama, asumsi bahwa perbedaan qirā’āt menunjukkan ketidakstabilan teks mengabaikan fakta bahwa transmisi Al-Qur’an tidak hanya bersifat tulisan (rasm), tetapi juga dan terutama bersifat lisan (oral transmission) yang dijaga secara ketat melalui sanad yang mutawatir. Dengan demikian, qirā’āt bukanlah hasil spekulasi pembacaan terhadap teks yang ambigu, qiraat lahir tradisi bacaan yang telah diajarkan langsung oleh Nabi Muhammad SAW kepada para sahabat.

Kedua, teori tujuh huruf tidak dapat dipahami sebagai konstruksi belakangan untuk melegitimasi perbedaan, melainkan memiliki dasar hadis yang kuat dalam literatur Islam terdahulu. Para ulama tidaklah menciptakan variasi bacaan, mereka justru melakukan seleksi ketat terhadap riwayat-riwayat yang sahih, sehingga qirā’āt yang diterima adalah yang memenuhi kriteria sanad, kesesuaian dengan rasm ‘Utsmānī, dan kaidah bahasa Arab.

Ketiga, anggapan bahwa Mushaf ‘Utsmānī bertujuan menghapus perbedaan bacaan kurang tepat. Kodifikasi tersebut justru berfungsi menjaga kesatuan umat dalam satu rasm standar, tanpa menafikan keberadaan variasi bacaan yang masih dapat ditampung dalam kerangka rasm tersebut. Artinya, standardisasi bukanlah penghilangan keragaman, ia adalah pengendalian agar tetap berada dalam batas yang otoritatif.

Keempat, terkait argumen tentang ketiadaan titik dan harakat dalam tulisan Arab awal, perlu ditegaskan bahwa sistem penulisan pada masa itu memang mengandalkan hafalan kolektif masyarakat Arab yang kuat. Oleh karena itu, teks tertulis berfungsi sebagai pelengkap, dan bukan sebagai sumber utama. Variasi qirā’āt tidak lahir dari ambiguitas tulisan, ia lahir dari perbedaan cara pelafalan yang telah ditransmisikan secara otoritatif.

Maka dengan demikian perbedaan qirā’āt dalam perspektif Islam tidak menunjukkan kelemahan tekstual, disini justru mencerminkan fleksibilitas wahyu yang diakomodasi melalui tradisi transmisi yang ketat dan terjaga. Kritik orientalis, dalam hal ini, cenderung berangkat dari asumsi metodologis yang berbeda dan cenderung terburu-buru, sehingga menghasilkan kesimpulan yang tidak sepenuhnya relevan ketika diterapkan pada tradisi keilmuan Islam.

Penutup

Perbedaan qirā’āt dalam tradisi Islam bukanlah kesalahan atau distorsi teks sebagaimana dituduhkan sebagian orientalis, melainkan bagian dari proses pewahyuan yang sahih sejak masa Nabi Muhammad SAW, sebagaimana ditegaskan dalam hadis tentang tujuh huruf. Variasi bacaan tersebut diriwayatkan melalui sanad yang mutawatir, sehingga tidak mengubah substansi al-Qur’an, melainkan memperkaya dimensi kebahasaannya. Dengan demikian, keragaman qirā’āt justru menjadi bukti kebenaran dan keluasan hikmah dalam memudahkan umat memahami dan mengamalkan wahyu.

Referensi

Ādam Bambā. Al-Mustashriqūn Wa Daʿwā Al-Akhtāʾ Al-Lughawiyyah Fī Al-Qurʾān Al-Karīm: Dirāsah Taṭbīqiyyah Li-Baʿḍ Al-Ishkālāt Fī Al-Muṭābaqah. Bayrūt: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2015.

Al-Bukhārī, Muhammad Bin Ismail Bin Ibrahim Bin Al-Mughirah. Shahīh Al-Bukhārī. Beirut: Dār Ibnu Katsīr, 2002.

Al-Zarqāni, Muḥammad Abdul ’Aẓim. Manāhil Al-’Irfān. Kairo: Maṭba’ ’Isā Al-Bābi Al-Ḥalbi wa Sharakāh, 2015.

Aldeeb, Sami. Al-Akhtā’ Al-Lughawiyah Fi Al-Qur’ān Al-Karīm. Swiss: Markaz Al-Qānūn Al-‘Arabi wa Al-Islāmi, 2017.

Goldziher, Ignaz. Al-Mażāhib Al-Islāmiyyah Fī Tafsīr Al-Qur’ān, 1944.

Hamid, Umar Hamad Mukhtar Abdul. Mu’jam Al-Lughah Al-’Arabiyah Al-Mu’aṣirah. Beirut: ’Alamul Kitab, 2008.

Muhammad Syaraf, Jamaluddīn. Musḥaf Dār Aṣ-Ṣaḥābah Fī Al-Qirā’āt Al-’Ashr Min Ṭarīq Ṭaibah An-Nashr. Tanta: Dār Ash-Shahābah Li At-Turāts, 2006.

Noor, Noer Huda. “Orientalis Dan Tokoh Islam Yang Terkontaminasi Dengan Pemikiran Orientalis Dalam Penafsiran Al-Qur’an.” Al-Daulah: Jurnal Hukum Pidana Dan Ketatanegaraan 1, no. 2 (2013).

Zarkasyi, Hamid Fahmy. “Liberalisasi Pemikiran Islam: Gerakan Bersama Missionaris, Orientalis, Dan Kolonialis.” Tsaqafah 5, no. 1 (1430).

Sumber Foto: egyptianstreets.com

Penulis: Handila

Editor: Muhammad Dini Syauqi Al Madani

 

---

[1] Noer Huda Noor, “Orientalis Dan Tokoh Islam Yang Terkontaminasi Dengan Pemikiran Orientalis Dalam Penafsiran Al-Qur’an,” Al-Daulah: Jurnal Hukum Pidana Dan Ketatanegaraan 1, no. 2 (2013): 76.

[2] Hamid Fahmy Zarkasyi, “Liberalisasi Pemikiran Islam: Gerakan Bersama Missionaris, Orientalis, Dan Kolonialis,” Tsaqafah 5, no. 1 (1430): 16.

[3] Zarkasyi, 20.

[4] Ādam Bambā, Al-Mustashriqūn Wa Daʿwā Al-Akhtāʾ Al-Lughawiyyah Fī Al-Qurʾān Al-Karīm: Dirāsah Taṭbīqiyyah Li-Baʿḍ Al-Ishkālāt Fī Al-Muṭābaqah (Bayrūt: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah, 2015), 9.

[5] Umar Hamad Mukhtar Abdul Hamid, Mu’jam Al-Lughah Al-’Arabiyah Al-Mu’aṣirah (Beirut: ’Alamul Kitab, 2008), 3: 134.

[6] Jamaluddīn Muhammad Syaraf, Musḥaf Dār Aṣ-Ṣaḥābah Fī Al-Qirā’āt Al-’Ashr Min Ṭarīq Ṭaibah An-Nashr (Tanta: Dār Ash-Shahābah Li At-Turāts, 2006), 1.

[7] Muḥammad Abdul ’Aẓim Al-Zarqāni, Manāhil Al-’Irfān (Kaira: Maṭba’ ’Isā Al-Bābi Al-Ḥalbi wa Sharakāh, 2015), 412.

[8] Muhammad Bin Ismail Bin Ibrahim Bin Al-Mughirah Al-Bukhārī, Shahīh Al-Bukhārī (Beirut: Dār Ibnu Katsīr, 2002), 1276.

[9] Sami Aldeeb, Al-Akhtā’ Al-Lughawiyah Fi Al-Qur’ān Al-Karīm (Swiss: Markaz Al-Qānūn Al-‘Arabi wa Al-Islāmi, 2017), 5.

[10] Ignaz Goldziher, Al-Mażāhib Al-Islāmiyyah Fī Tafsīr Al-Qur’ān, 1944, 3–4.

[11] Aldeeb, Al-Akhtā’ Al-Lughawiyah Fi Al-Qur’ān Al-Karīm, 5.

[12] Goldziher, Al-Mażāhib Al-Islāmiyyah Fī Tafsīr Al-Qur’ān, 4.