Wacana penafsiran Al-Qur’an terkait isu gender terus
mengalami perkembangan yang dinamis, bergeser dari kecenderungan mufasir klasik
yang tekstual-normatif menuju pendekatan feminis yang kontekstual-sosiologis. Tafsir
klasik kerap melahirkan pemahaman yang bias gender, menempatkan laki-laki lebih
unggul secara normative dengan mengabaikan konteks sosiologisnya. Asghar Ali
Engineer dan Riffat Hasan mengkritik beberapa metode mufasir seperti At-Thabari,
Az-Zamakhsyari, dan Ar-Razi karena hanya menggunakan kacamata teologis dan mengabaikan
aspek linguistik serta sosio-teologis. Amina Wadud merespon stagnasi tersebut
dengan mencoba mempelopori reinterpretasi ayat-ayat gender seperti penciptaan, kepemimpinan,
dan poligami dengan menggunakan metode hermeneutika.
Pisau analisis yang paling relevan untuk menelaah model
penafsiran Amina Wadud adalah hermeneutika dialogis gagasan Hans-Georg Gadamer.
Gadamer dalam karyanya Truth and Method memperkenalkan teori affective
historis atau kesadaran keterpengaruhan oleh sejarah yang menegaskan bahwa
penafsir selalu dipengaruhi oleh tradisi, kultur, dan pengalaman hidupnya. Proses
pemahaman teks mensyaratkan adanya prapemahaman, asimilasi horizon dengan
mendialogkan cakrawala teks dan cakrawala pembaca, serta fase penerapan untuk
menemukan makna obyektif dan pesan terdalam teks. Aliran ini meniscayakan interaksi
dan dialog yang intens antara dunia teks dan dunia sang penafsir.
Amina Wadud mengaplikasikan prinsip hermenutis
tersebut sebagai pijakan epistemologisnya, yang ia sebut dengan istilah prior
teks. Dalam bukunya, Qur’an and Women, Wadud melontarkan kritik tajam
bahwa tafsir tradisional secara eksklusif hanya ditulis oleh kaum laki-laki sehingga
sangat sarat dengan perspektif patriarki dan meniadakan pengalaman perempuan. Beranjak
dari kesdaran keterpengaruhan oleh sejarah itulah, ia menggagas tafsir berperspektif
perempuan guna membongkar interpretasi diskriminatif yang selama ini dibakukan.
Ia meyakini bahwa penafsir Al-Qur’an tidak pernah bersifat definitif sehingga
harus senantiasa ditasfsirkan ulang demi mencapai the lived state of Islam yang
berkeadilan.
Adapun terkait diskursus penciptaan perempuan, mufasir
klasik sering merujuk pada QS. An-Nisa ayat 1 yang berbunyi “khalaqakum min
nafsin wāḥidah” dengan bersandar pada sebuah Hadis Nabi yang menyebutkan bahwa Hawa
diciptakan dari tulang rusuk laki-laki. Al-Razi dalam Mafatih Al-Ghayb memaknai
ungkapan nafsin wāḥidah tersebut sebagai sosok Adam AS. Implikasi dari
model tafsir ini sangat merugikan posisi perempuan karena menegasikan
kesetaraan asal-usul, di mana eksistensi perempuan dianggap sekadar subordinat,
tidak sempurna, dan bergantung mutlak pada penciptaan laki-laki. Pemahaman tekstual
yang melanggengkan diskriminasi asal-usul inilah yang dibongkar oleh Wadud.
Wadud memaknai
kata nafs secara konseptual memiliki makna netral dan tidak mengacu pada
jenis kelamin tertentu. Al-Qur’an tidak pernah secara eksplisit menyatakan
bahwa Allah memulai penciptaan umat manusia dari nafs seorang laki-laki,
dalam hal ini Adam. Wadud juga menyoroti penggunaan kata zawj yang
menegaskan bahwa Allah menciptakan segala sesuatu secara berpasangan esensinya
adalah untuk saling melengkapi. Dari sini, Wadud menyimpulkan bahwa asal-usul
manusia, baik laki-laki maupun perempuan, berasal dari nafs tunggal yang
merupakan bagian dari system berpasang-pasangan yaitu nafs itu sendiri
dan zawj-nya, tanpa ada fungsi kultural spesifik yang mengistimewakan
salah satu gender saat penciptaan terjadi.
Persoalan kedua adalah kepemimpinan dalam rumah tangga
yang berpijak pada QS. An-Nisa’ ayat 34. Ar-Razi memaknai kata qawwam dengan
musallatūna
’ala adabihunna wa al-akhazi fauqa aydiyahunna, yang
melegitimasi superioritas dan kelebihan laki-laki atas perempuan, baik secara sifat
kepribadian maupun syariat seperti kewajiban mahar dan nafkah. Wadud secara
tegas menolak nilai superioritas patriarkis tersebut dengan menawarkan konsep
fungsionalis. Kata qawwam tidak dimaknai sebagai penguasaan, ia memaknainya
dengan cerminan pembagian tanggung jawab, yang mana perempuan dengan tugas
reproduksi melahirkan generasi yang menuntut komitmen fisik dan cerdas, harus
diimbangi oleh laki-laki yang memberikan perlindungan fisik dan dukungan
material. Jika suami gagal memenuhinya, ia gugur dari status qawwam-nya.
Diskursus
ketiga berkaitan dengan problematika poligami yang disandarkan pada QS. An-Nisa’
ayat 3. Wadud membaca redaksi kebolehan menikahi dua, tiga, atau empat perempuan
ini dengan mengembalikannya pada konteks historis yang ketat, yakni sebuah
solusi spesifik untuk mencegah penyalahgunaan harta milik anak perempuan yatim
oleh para wali laki-lakinya. Wadud juga membantah secara kritis tiga argumen
yang kerap dijadikan dalih poligami, yaitu alasan finansial yang merendahkan perempuan
sebagai makhluk tidak produktif, alasan kemandulan yang dinilai diskrimatif
karena istri tidak diizinkan melakukan poliandri jika suaminya yang mandul, serta
alasan pemenuhan nafsu seks yang justru menunjukkan rendahnya kualitas iman dan
kontrol diri seorang laki-laki.
Walhasil,
penafsiran Amina Wadud menyingkap bahwa Al-Qur’an secara implisit tidak
menyetujui perilaku poligami karena mengikatnya dengan syarat keadilan yang
sangat berat. Karena keadilan sejati termasuk dukungan spiritual, waktu, dan
kasih sayang mustahil bisa dilaksanakan untuk oleh seorang suami terhadap istri-istrinya,
maka ratio legis dari pernikahan ideal dalam Al-Qur’an adalah monogami.
Reinterpretasi yang dilakukan Amina Wadud mengenai asal usul penciptaan, kepemimpinan
fungsional, dan kritik tajam atas poligami menunjukkan betapa vitalnya kesadaran
hermeneutis Gadamer yang berupa pengakuan terhadap prior teks dalam
mendialogkan teks suci dengan realitas kontemporer untuk mewujudkan wacana
Islam yang adil gender.
Tulisan ini disarikan dari sebuah artikel berjudul “Tafsir
Ayat-ayat Gender Ala Amina Wadud Perspektif Hermeneutika Gadamer” oleh
Irsyadunnas.
Comments
Post a Comment